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上一课我们讲鸠摩罗什的佛学思想，就是早期佛教四框架理论的雏形。
上一课我们讲鸠摩罗什的佛学思想，就是早期佛教四框架理论的雏形。
它是两个框架：哲学与神学。
它是两个框架：哲学与神学。
它没有考虑过历史与文学艺术。
它没有考虑过历史与文学艺术。
按照四框架的理论，哲学与神学它二者是不需要统一的，因为哲学在人类的理性范畴里，神学在人类的非理性范畴里。
按照四框架的理论，哲学与神学它二者是不需要统一的，因为哲学在人类的理性范畴里，神学在人类的非理性范畴里。
你怎么统一？
你怎么统一？
二者在各自的领域里没有对错，因为在各自的领域里，他们有各自的认知标准。
二者在各自的领域里没有对错，因为在各自的领域里，他们有各自的认知标准。
相当于在这个世界上，有男人、有女人，一个代表理性，一个代表感性，他们可以结合，但没必要统一。
相当于在这个世界上，有男人、有女人，一个代表理性，一个代表感性，他们可以结合，但没必要统一。
从这个角度讲，是鸠摩罗什开创了佛教四框架理论的先河，就是现代佛学理论的先河。
从这个角度讲，是鸠摩罗什开创了佛教四框架理论的先河，就是现代佛学理论的先河。
早在1600年前吧，鸠摩罗什就已经做出了这个雏形，针对慧远大师的《法性论》一文。
早在1600年前吧，鸠摩罗什就已经做出了这个雏形，针对慧远大师的《法性论》一文。
他在《十相论》里以无我论为基础，小我表现为食神，大我表现为天神。
他在《十相论》里以无我论为基础，小我表现为食神，大我表现为天神。
我的存在既然已经被论证为了不可能，那我的存在不可能。
我的存在既然已经被论证为了不可能，那我的存在不可能。
那小我也不存在，大我也不存在。
那小我也不存在，大我也不存在。
小我是食神，大我是天神。
小我是食神，大我是天神。
那么食神与天神的存在当然也不可能。
那么食神与天神的存在当然也不可能。
如果从这个理论落到现实来看是什么呢？
如果从这个理论落到现实来看是什么呢？
那就是离开了娑婆世界的秽土，就不会再另有什么净土。
那就是离开了娑婆世界的秽土，就不会再另有什么净土。
根据中观的理论，所谓净土不过是对秽土的否定，对吧？
根据中观的理论，所谓净土不过是对秽土的否定，对吧？
中观逻辑就是此方世界既是彼方世界，彼方世界就是此方世界。
中观逻辑就是此方世界既是彼方世界，彼方世界就是此方世界。
秽土就是净土，净土就是秽土，这就是中观学说的一体两面。
秽土就是净土，净土就是秽土，这就是中观学说的一体两面。
这实际是符合大乘佛教的根本精神的，就是没有世间就没有出世间。
这实际是符合大乘佛教的根本精神的，就是没有世间就没有出世间。
这种主张贯穿了鸠摩罗什所有的著作，从而使他的宗教哲学带上了一种严重的无神论成分。
这种主张贯穿了鸠摩罗什所有的著作，从而使他的宗教哲学带上了一种严重的无神论成分。
客观说啊，关于法性的论证，慧远他是从小乘佛教角度论证的，而鸠摩罗什是真正的大乘佛教角度。
客观说啊，关于法性的论证，慧远他是从小乘佛教角度论证的，而鸠摩罗什是真正的大乘佛教角度。
就是他们都对，但是他们的出发点不一样，一个是以小乘教理为基础的，一个是以真正的大乘教理为基础的。
就是他们都对，但是他们的出发点不一样，一个是以小乘教理为基础的，一个是以真正的大乘教理为基础的。
所以他们的争论没结果，谁也说服不。
所以他们的争论没结果，谁也说服不。
说服不了谁，鸠摩罗什以理论的正确性在形式上后来被我们奉为了正确。
说服不了谁，鸠摩罗什以理论的正确性在形式上后来被我们奉为了正确。
就是他的理论是对的，但是会员以其现实的正确性被我们在日常宗教生活中所信奉，这实际是。
就是他的理论是对的，但是会员以其现实的正确性被我们在日常宗教生活中所信奉，这实际是。
两位宗师在《大成大义章》里头争论的第二方面问题。
两位宗师在《大成大义章》里头争论的第二方面问题。
在大乘大义章中，鸠摩罗什和慧远在教理上争论的第三类问题，就是第三类争论是关于决定论的讨论。
在大乘大义章中，鸠摩罗什和慧远在教理上争论的第三类问题，就是第三类争论是关于决定论的讨论。
什么叫关于决定论的讨论呢？
什么叫关于决定论的讨论呢？
决定论又叫拉普拉斯信条，就是认为这个自然界啊和人类社会、自然与社会都一样，普遍存在一种客观规律和因果联系。
决定论又叫拉普拉斯信条，就是认为这个自然界啊和人类社会、自然与社会都一样，普遍存在一种客观规律和因果联系。
社会达尔文主义认为，这个社会有内在的客观规律。
社会达尔文主义认为，这个社会有内在的客观规律。
所有的事情都有因果联系。
所有的事情都有因果联系。
我们为什么相信社会主义一定会实现呢？
我们为什么相信社会主义一定会实现呢？
就是因为我们是决定论者。
就是因为我们是决定论者。
我们认为这个社会存在这个阶级往前发展的规律，对吧？
我们认为这个社会存在这个阶级往前发展的规律，对吧？
我们就是决定论者。
我们就是决定论者。
唯物主义者也好啊，达尔文主义者也好，这都是决定论者，认为自然界和社会有规律。
唯物主义者也好啊，达尔文主义者也好，这都是决定论者，认为自然界和社会有规律。
与决定论相对的那伙人叫做非决定论者，我们叫决定论者啊。
与决定论相对的那伙人叫做非决定论者，我们叫决定论者啊。
另一伙人叫非决定论者，他们主张什么？
另一伙人叫非决定论者，他们主张什么？
主张自由意志。
主张自由意志。
就是否认客观世界存在什么规律，都是偶然；否认客观世界存在任何必然性与因果性。
就是否认客观世界存在什么规律，都是偶然；否认客观世界存在任何必然性与因果性。
这是怀疑论发展到最终形式的一种理论，就是纯唯心理论。
这是怀疑论发展到最终形式的一种理论，就是纯唯心理论。
最典型的就发展到极致的是英国哲学家大卫·休谟，他跟鸠摩罗什一样，他发展到连因果律的本身他也怀疑。
最典型的就发展到极致的是英国哲学家大卫·休谟，他跟鸠摩罗什一样，他发展到连因果律的本身他也怀疑。
决定论的讨论，它涉及到真理的本质问题，涉及到最终的决定者问题，涉及到最终的实在问题。
决定论的讨论，它涉及到真理的本质问题，涉及到最终的决定者问题，涉及到最终的实在问题。
这都是终极命题啊！
这都是终极命题啊！
实际上，决定论它涉及的这些问题是讨论不清楚的。
实际上，决定论它涉及的这些问题是讨论不清楚的。
你要讨论清楚，你还要哲学干什么？
你要讨论清楚，你还要哲学干什么？
庐山慧远他坚持决定论的说法，我们中国文化在根本上就倾向于决定论，就是所有的事情都是有规律的。
庐山慧远他坚持决定论的说法，我们中国文化在根本上就倾向于决定论，就是所有的事情都是有规律的。
我们倾向于决定论，慧远一定要探求出一种终极的实在，就是确定不移的真理。
我们倾向于决定论，慧远一定要探求出一种终极的实在，就是确定不移的真理。
慧远说，因缘之生生于实法，因缘之所化应无定向。
慧远说，因缘之生生于实法，因缘之所化应无定向。
非因缘之所化亦有定向。
非因缘之所化亦有定向。
什么叫因缘之生生于实法呢？
什么叫因缘之生生于实法呢？
就是说因缘法这个东西对吧，我们老说因果，因果它一定生于一个实有的法，因为它是个铁律。
就是说因缘法这个东西对吧，我们老说因果，因果它一定生于一个实有的法，因为它是个铁律。
因缘是个铁律，既然有因果这个铁律的话，它一定生于一个实法。
因缘是个铁律，既然有因果这个铁律的话，它一定生于一个实法。
你不能连因缘法都不承认吧？
你不能连因缘法都不承认吧？
所以叫因缘之生生于实法。
所以叫因缘之生生于实法。
因缘之所化，因无定向。
因缘之所化，因无定向。
什么意思啊？
什么意思啊？
这个世界你看到的一切都是因缘的和合，而这些因缘和合的产物是没有定向的，就是什么因与什么缘的和合，什么因产生什么果。
这个世界你看到的一切都是因缘的和合，而这些因缘和合的产物是没有定向的，就是什么因与什么缘的和合，什么因产生什么果。
因缘瞬间的和合是没有定向，但是他下一句说：非因缘之所化，亦有定向。
因缘瞬间的和合是没有定向，但是他下一句说：非因缘之所化，亦有定向。
什么叫非因缘之所化？
什么叫非因缘之所化？
有定向。
有定向。
这世界的一切都是因缘所化，那还有非因缘所化吗？
这世界的一切都是因缘所化，那还有非因缘所化吗？
有的。
有的。
就是说在因缘变化现象之外，一定有一种不受条件制约的、永恒不变的实体，亦有定向。
就是说在因缘变化现象之外，一定有一种不受条件制约的、永恒不变的实体，亦有定向。
这个实体干什么呢？
这个实体干什么呢？
亦有定向。
亦有定向。
这个实体的目的是什么呢？
这个实体的目的是什么呢？
返回到第一句，因缘之生生于实法。
返回到第一句，因缘之生生于实法。
所有的一切都是因缘化的，所以他没有定向。
所有的一切都是因缘化的，所以他没有定向。
因缘碰到什么情况就看到什么样子。
因缘碰到什么情况就看到什么样子。
但是在这所有因缘化之外有一个定向，他不受因缘变化的制约，是一个永恒实体。
但是在这所有因缘化之外有一个定向，他不受因缘变化的制约，是一个永恒实体。
这个实体是什么呢？
这个实体是什么呢？
就是因缘之生，生于的那个实法。
就是因缘之生，生于的那个实法。
因缘法的这个铁律的来源，懂了吧？
因缘法的这个铁律的来源，懂了吧？
慧远大师这一个叫做绕圈型三段论，就是因缘之生生于实法，因缘所化，因无定向，非缘之所化，亦有定向。
慧远大师这一个叫做绕圈型三段论，就是因缘之生生于实法，因缘所化，因无定向，非缘之所化，亦有定向。
实际到了非因缘所化，亦有定向的时候，反过来去论证它的第一句：因缘之生生于的那个实法。
实际到了非因缘所化，亦有定向的时候，反过来去论证它的第一句：因缘之生生于的那个实法。
这叫转圈三段论。
这叫转圈三段论。
这种观点，鸠摩罗什他怎么能忍呢？
这种观点，鸠摩罗什他怎么能忍呢？
对吧？
对吧？
就凭那四个字：生于实法。
就凭那四个字：生于实法。
鸠摩罗什老师就要跟慧远干到底。
鸠摩罗什老师就要跟慧远干到底。
鸠摩罗什的三大佛学思想的第一个点叫起点，叫什么叫怀疑主义，而且是绝对怀疑。
鸠摩罗什的三大佛学思想的第一个点叫起点，叫什么叫怀疑主义，而且是绝对怀疑。
他比休谟那个怀疑要早1000年，他坚决反对任何有实体存在的可能性，对吧？
他比休谟那个怀疑要早1000年，他坚决反对任何有实体存在的可能性，对吧？
就生于实法这个四个字。
就生于实法这个四个字。
就得干他说法无定向，不可细论。
就得干他说法无定向，不可细论。
就是给慧远的回信里，他就这么说法：无定向，不可细论。
就是给慧远的回信里，他就这么说法：无定向，不可细论。
这个话其实就不太客气了，就是法无定向，你不可胡说，这是不可动摇的原则。
这个话其实就不太客气了，就是法无定向，你不可胡说，这是不可动摇的原则。
是否承认实体的存在，实际就是长安鸠摩罗什学派和庐山的慧远学派，他们二者思想分歧的主要根源。
是否承认实体的存在，实际就是长安鸠摩罗什学派和庐山的慧远学派，他们二者思想分歧的主要根源。
两个学派产生这样的理论分歧，我们说主要根源是这个本体的问题嘛。
两个学派产生这样的理论分歧，我们说主要根源是这个本体的问题嘛。
除了纯粹理论上的原因，其实还有其他一些非理论上的原因，历史的、社会的、环境的。
除了纯粹理论上的原因，其实还有其他一些非理论上的原因，历史的、社会的、环境的。
简言之，如果我们撇开理论之争，换到大佛学史观上去看，两派也必然要产生冲突。
简言之，如果我们撇开理论之争，换到大佛学史观上去看，两派也必然要产生冲突。
为什么？
为什么？
第一是他们宗派的对立情绪。
第一是他们宗派的对立情绪。
鸠摩罗什来华，他代表什么？
鸠摩罗什来华，他代表什么？
他代表的是外域佛教，代表的是自龙树所传正统的大乘中观学说，外域的正统大乘中观学说。
他代表的是外域佛教，代表的是自龙树所传正统的大乘中观学说，外域的正统大乘中观学说。
中国读书人啊，对正统这件事情是很在意的。
中国读书人啊，对正统这件事情是很在意的。
是的，就是很在意谁是正统这个问题。
是的，就是很在意谁是正统这个问题。
但是这个正统呢？
但是这个正统呢？
我们虽然不说，我们中国文化虽然不说，但是我们认为正统必须是我们自己。
我们虽然不说，我们中国文化虽然不说，但是我们认为正统必须是我们自己。
如果这个正统是别人，我们就很难、很难受。
如果这个正统是别人，我们就很难、很难受。
南方佛学是在中国文化的玄学指导下发展出来的般若学。
南方佛学是在中国文化的玄学指导下发展出来的般若学。
现在鸠摩罗什的外域佛教带来一个大乘中观理论，它是正统，它就对南方佛教界产生了压迫。
现在鸠摩罗什的外域佛教带来一个大乘中观理论，它是正统，它就对南方佛教界产生了压迫。
所以南方佛教理论界。
所以南方佛教理论界。
我们就说，产生了宗教对立情绪，就对这种文化压迫必然产生反弹。
我们就说，产生了宗教对立情绪，就对这种文化压迫必然产生反弹。
两个学派除了这种宗教对立情绪之外，他们必然冲突的第二个因素是他们背后的人。
两个学派除了这种宗教对立情绪之外，他们必然冲突的第二个因素是他们背后的人。
什么叫他们背后的人？
什么叫他们背后的人？
南北政权处于对立状态，鸠摩罗什是北方佛教领袖，慧远是南方佛教领袖。
南北政权处于对立状态，鸠摩罗什是北方佛教领袖，慧远是南方佛教领袖。
各自都有各自所谓的正统地位。
各自都有各自所谓的正统地位。
佛教作为一种新兴信仰，它是意识形态上面的事情，有号召天下读书人的文化作用。
佛教作为一种新兴信仰，它是意识形态上面的事情，有号召天下读书人的文化作用。
南方以玄学解般若，那北方就要用般若解玄学。
南方以玄学解般若，那北方就要用般若解玄学。
政权对立的背后，是深层次的意识文化的交锋。
政权对立的背后，是深层次的意识文化的交锋。
双方都要确立自己的宗教权威，这就是南北两个学派冲突它背后的人的因素。
双方都要确立自己的宗教权威，这就是南北两个学派冲突它背后的人的因素。
第三个呢？
第三个呢？
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